摘要

　　“中國之治”表征著中國現(xiàn)代性的治世成果，中國現(xiàn)代性構(gòu)成了“中國之治”的現(xiàn)代性形態(tài)。中國現(xiàn)代性的歷史邏輯體現(xiàn)為自在的文化轉(zhuǎn)型，主要指向了晚清以來（乃至宋明以來）從理學(xué)世界觀到科學(xué)世界觀的世界觀轉(zhuǎn)型，以及相應(yīng)的從天理價值觀到法理價值觀的價值觀轉(zhuǎn)型。中國現(xiàn)代性的實踐邏輯體現(xiàn)為自為的政治轉(zhuǎn)向，主要指向了 20 世紀(jì)以來由孫中山作為探索先驅(qū)、由中國共產(chǎn)黨全面推進(jìn)的“從‘西化’到‘化西’”的政治轉(zhuǎn)向，最終形成了一種“既非西化、亦非復(fù)古同時超越蘇聯(lián)模式”的中國式現(xiàn)代化道路。中國現(xiàn)代性的歷史邏輯與實踐邏輯之間的拉鋸互動，使得中國現(xiàn)代性的成長呈現(xiàn)為這樣一種理論邏輯：通過“現(xiàn)代價值 / 范疇的中國化”與“中國價值 / 范疇的現(xiàn)代化”的相互配合、彼此促進(jìn)，形成相互融合的價值結(jié)構(gòu)，即“中國現(xiàn)代政治價值觀”。中國現(xiàn)代性的完備形態(tài)是一種兼具“別現(xiàn)代”文化特色和“正現(xiàn)代”文明底色的人類文明新形態(tài)。

　　關(guān)鍵詞：中國之治；中國現(xiàn)代性；法理世界觀；現(xiàn)代價值；中國價值；“正現(xiàn)代”

　　一、引論：“中國之治”與“中國現(xiàn)代性”

　　如眾所見，在上一輪“超級全球化”經(jīng)濟(jì)周期的助推下，中國的現(xiàn)代化建設(shè)在改革開放以來取得了巨大成績，并以中國式現(xiàn)代化鍛造了“中國之治”的盛世景象。中國式現(xiàn)代化取得的治世成績，通過共時性（橫向）的國際比較和歷時性（縱向）的歷史對比更清晰地凸顯出來。從橫向來看，中國的崛起集非西方國家、非資本主義國家、新興市場國家、古老的文明國家和所謂“后共產(chǎn)主義國家”等特殊身份于一身，整全性地表征著以非西方發(fā)展模式（有別于“華盛頓共識”的“北京共識”）推進(jìn)現(xiàn)代化建設(shè)的成功案例。從縱向來看，中國自改革開放以來在經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展等方面取得的優(yōu)異成績，不僅歷史性地走出了傳統(tǒng)中國長期陷入的“沒有發(fā)展的增長”的“內(nèi)卷化”（involution，黃宗智語）怪圈，而且徹底扭轉(zhuǎn)了中國自近代以來貧窮挨餓、落后挨打的貧弱困局。在新中國成立四分之三世紀(jì)之際，在離“第二個百年”還剩四分之一世紀(jì)之際，對“中國之治”的經(jīng)驗進(jìn)行學(xué)理檢視不僅具有總結(jié)過往的歷史意義，而且具有鑒往知來的現(xiàn)實意義。

　　歷史地看，“中國之治”不僅意味著對中國改革開放以來以全球化和市場化為標(biāo)志的“十年傳統(tǒng)”的經(jīng)驗總結(jié)，而且表征著對中國近代以來以“啟蒙革命”為標(biāo)志的“百年傳統(tǒng)”的歷史觀照，甚至還蘊(yùn)含著我們對中國以“周文漢制”為標(biāo)志的“千年傳統(tǒng)”在現(xiàn)代條件下實現(xiàn)自我轉(zhuǎn)圜所能達(dá)到的文明水平的自我期許。這“三種傳統(tǒng)”的歷史觀照，更能凸顯“中國之治”與中國式現(xiàn)代化之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?？梢哉f，“中國之治”表征著中國式現(xiàn)代化的凝固化成果，蘊(yùn)含著我們對中國式現(xiàn)代化在價值和制度上定型化的期待，即期待兼具現(xiàn)代性和中國性（Chineseness）的“中國現(xiàn)代性”（Chinese Modernity）在中國確立起來。在這個意義上，“中國之治”表征著中國現(xiàn)代性的治世成果，中國現(xiàn)代性構(gòu)成了“中國之治”的現(xiàn)代性形態(tài)。因此，破解“中國之治”的現(xiàn)代性邏輯，在根本上有賴于對中國現(xiàn)代性的學(xué)理闡釋。

　　作為中國式現(xiàn)代化的擴(kuò)展性學(xué)理概念，中國現(xiàn)代性具有諸多理論優(yōu)勢：一方面，它可以積極呼應(yīng)社會政治理論中的經(jīng)典現(xiàn)代化理論和現(xiàn)代性理論，特別是世紀(jì)之交在西方學(xué)界出現(xiàn)的“多元現(xiàn)代性”（multiple modernities）和“他種現(xiàn)代性”（alternative modernities）理論，從而將中國式現(xiàn)代化明確視為“多元現(xiàn)代性”和“他種現(xiàn)代性”的生動案例；另一方面，它可以充分容納我們關(guān)于中國式現(xiàn)代化的更深刻學(xué)理分析，特別是有助于我們深入把握其如何促進(jìn)現(xiàn)代性底色（現(xiàn)代價值）與中國性特色（中國價值）之間的相互融通。

　　有鑒于此，本文擬圍繞中國現(xiàn)代性的生成邏輯對其進(jìn)行提綱挈領(lǐng)的學(xué)理闡釋，分別從歷史邏輯、實踐邏輯和理論邏輯三個方面把握其生成邏輯。其中，歷史邏輯為中國現(xiàn)代性提供了基本的現(xiàn)代情境限制，實踐邏輯呈現(xiàn)了其經(jīng)由何種政治能動性（political agency）在實踐中展開的進(jìn)程，理論邏輯則是對其歷史和實踐邏輯的學(xué)理提煉。最后，筆者將引入王建疆提出的“別現(xiàn)代”（Bie —modern）概念對中國現(xiàn)代性進(jìn)行分析。不過，依筆者鄙見，要充分保留中國現(xiàn)代性的反思性發(fā)展空間，還需齊之以“正現(xiàn)代”（Zheng — modern）的觀念。它蘊(yùn)含著這樣一種政治哲學(xué)愿景：我們對中國現(xiàn)代性的追求不應(yīng)僅滿足于與西方現(xiàn)代性的不同，更應(yīng)探求比其更優(yōu)越的現(xiàn)代性形態(tài)。

　　二、從“天理”到“法理”：中國現(xiàn)代性的歷史邏輯

　　中國現(xiàn)代性的歷史邏輯體現(xiàn)為自在的文化轉(zhuǎn)型，主要指向晚清以來（乃至宋明以來）伴隨著中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型而至的世界觀和價值觀轉(zhuǎn)型。這種世界觀和價值觀轉(zhuǎn)型，可分別用“從理學(xué)世界觀到科學(xué)世界觀”與“從天理價值觀到法理價值觀”的轉(zhuǎn)型來把握。

　　一般地看，文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型體現(xiàn)為韋伯所說的“世界除魅”和文化合理化：隨著世界的除魅，在前現(xiàn)代社會占主導(dǎo)地位的宗教——形而上學(xué)世界觀，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代條件下的科學(xué)世界觀。美國法學(xué)家伯科威茨（Roger Berkowitz），曾將這種科學(xué)世界觀的形成歸功于17世紀(jì)的德國哲學(xué)家萊布尼茨。以其率先闡發(fā)的“充足理由律”（Nihilestsineratione）為邏輯起點，萊布尼茨事實上為有別于神學(xué)世界觀的現(xiàn)代科學(xué)世界觀奠定了認(rèn)知基礎(chǔ)：一個在科學(xué)范圍內(nèi)可以為自身提供充足理由的事物，就足以證成自己存在的正當(dāng)性。正是以科學(xué)世界觀為基礎(chǔ)，現(xiàn)代法律不僅可以不依賴于超越性的“自然”（西方）或“天理”（中國）為自己找到世俗化的自足證成依據(jù)，而且其本身亦開始取代“神”（西方）或“天”（中國）的地位——所謂“法律至上”的觀念，就表征著人們對法律成為社會政治秩序之主宰的期許。故此，“作為科學(xué)知識的產(chǎn)物，法（ius）既不是理性也不是意志，而是一種能被理解為實踐理性的理性意志，它符合科學(xué)的確定性”。伯科威茨沒有提及霍布斯和洛克等社會契約論奠基者在政治和法律領(lǐng)域里作出的開創(chuàng)性貢獻(xiàn)。由霍布斯和洛克闡發(fā)的社會契約論所蘊(yùn)含的“同意（consent）模式”，從政治哲學(xué)上延續(xù)并擴(kuò)展了萊布尼茨“充足理由律”的邏輯：在現(xiàn)代條件下，唯有經(jīng)全體人民同意而確立起來的政治和法律秩序才具有充足的存在理由，進(jìn)而具有合法性。正是這種“同意模式”的歷史性出場，推動著政治和法律的合法化實現(xiàn)了從傳統(tǒng)的“自然 / 天理”到現(xiàn)代的“理性意志”的范式轉(zhuǎn)型：它意味著政治和法律秩序的合法性不再能溯源于“基于傳統(tǒng)共識的有效性”，而只能訴諸“基于合理共識的有效性”，即是非強(qiáng)制性共識的產(chǎn)物。

　　前文之所以把“天”“天理”與西方語境的“神”“自然”相提并論，蘊(yùn)含著筆者對西方文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型在中國情境中的變異性表現(xiàn)的認(rèn)識。這種“變異性”，集中體現(xiàn)為中國傳統(tǒng)世界觀的非宗教性特征，即以宋明理學(xué)為代表的儒學(xué)道德形而上學(xué)體系是以內(nèi)在超越的形而上學(xué)、而非外在超越的宗教呈現(xiàn)出來的。故此，與西方文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型是由神學(xué)世界觀轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)世界觀（羅素說“教會的威信衰落下去，科學(xué)的威信逐步上升”）不同，中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型是由理學(xué)世界觀轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)世界觀。不過，本文的旨趣并不是一般意義上的世界觀轉(zhuǎn)型，而是社會政治領(lǐng)域的價值觀轉(zhuǎn)型。如果說與理學(xué)世界觀相適應(yīng)的價值觀是“天理價值觀”，那么與科學(xué)世界觀相適應(yīng)的價值觀則可稱為“法理價值觀”。

　　筆者基本同意魏敦友的一個觀點，即道論思維（道的世界觀）構(gòu)成了中國文化的特質(zhì)，并以子學(xué)世界觀（道論創(chuàng)生）、經(jīng)學(xué)世界觀（圣人立法）、理學(xué)世界觀（事理立法）和現(xiàn)時代的法學(xué)世界觀（意志立法）相繼呈現(xiàn)出來。這一判斷定然會介入自陳寅恪與馮友蘭之爭以降學(xué)界關(guān)于經(jīng)學(xué)與理學(xué)關(guān)系的未竟?fàn)庌q，依筆者鄙見，與其原教旨主義地探究經(jīng)學(xué)與理學(xué)的關(guān)系，不如把理學(xué)的出現(xiàn)放在中華文明面對外來文明（佛教）挑戰(zhàn)的文化背景中進(jìn)行觀照。如是理解，自然就更傾向于如陳寅恪般將宋明理學(xué)視為“儒表佛里”的新儒學(xué)。這種立場不僅更符合中華文明包容天下的雍容氣象，而且更有助于我們自覺抵御文化本質(zhì)主義傾向，從而以更開放的包容態(tài)度和更務(wù)實的姿態(tài)，積極回應(yīng)西方文明在現(xiàn)代條件下帶給中國的挑戰(zhàn)，即中國自晚清以來面臨的“三千年未有之大變局”。而且，對本文來說，完全可以把經(jīng)學(xué)與理學(xué)的關(guān)系暫時撇在一邊，因為只要同意理學(xué)世界觀和天理價值觀構(gòu)成中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的起點就夠了。

　　如果與西方文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型相對照，有兩個歷史人物在中國價值觀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中起到了“破舊立新”的關(guān)鍵作用：戴震和沈家本。如果說戴震的作用主要體現(xiàn)在“破舊”，那么，沈家本的價值則主要體現(xiàn)在“立新”。戴震的貢獻(xiàn)主要包括三個方面：一是他振聾發(fā)聵地揭示了理學(xué)“以理殺人”的禁欲主義、道德誅心論乃至道德恐怖主義本質(zhì)；二是他批判了理學(xué)源自佛教華嚴(yán)宗“一即一切，一切即一”的“理一分殊”觀（由統(tǒng)一之“理”統(tǒng)貫分殊之萬象），代之以“以情釋理”的“分理說”；三是他提出了“欲而不私”的觀念，以“公私之辨”堵塞了“理欲合一”可能具有的非道德化傾向，從而為個人的合理欲求提供了道德依據(jù)。經(jīng)由此番解構(gòu)和重構(gòu)，戴震不僅基本消解了“天理”價值觀的正當(dāng)性基礎(chǔ)，而且為現(xiàn)代價值觀的確立開辟了通道。沈家本的歷史貢獻(xiàn)，不僅體現(xiàn)在他在法律思想上會通中西法制，從而成為“媒介東方、西方幾大法系成為眷屬的一個冰人”，更體現(xiàn)在他在清末修律中的主導(dǎo)性作用使其成為中國法制現(xiàn)代化的奠基人。正是在沈家本的影響下，包含義（正義）、序（公平）、禮（倫理）、情（人性）四要素的“法理”概念在近代中國開始確立，從而推動著與現(xiàn)代性相適應(yīng)的“法理價值觀”在中國逐漸確立起來。

　　概括地說，文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型主要體現(xiàn)于人類在自然觀（生態(tài)觀）、社會觀、經(jīng)濟(jì)觀、政治觀、法律和道德觀五個主要領(lǐng)域出現(xiàn)的價值觀的古今嬗變。因此，我們可以從對待自然界、社會變革、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治秩序的合法性、法律和道德規(guī)范五個方面價值取向的變化，對天理價值觀與法理價值觀進(jìn)行對照。

　　就對待自然界的態(tài)度來說，天理價值觀主張“天人合一”（但此“天人合一”之“天”不僅是“自然之天”，更是“義理之天”乃至“主宰之天”，因而具有倫理意義乃至人格神義），法理價值觀則更接近荀子所說的“制天命而用之”的征服自然態(tài)度。就對待社會變革的態(tài)度來說，天理價值觀信奉“天不變道亦不變”的古典道理，法理價值觀則接受“道因時以立”的現(xiàn)代觀念。就對待經(jīng)濟(jì)發(fā)展的態(tài)度來說，天理價值觀仍然遵奉重農(nóng)抑商、重義輕利的經(jīng)典儒家觀念，法理價值觀則相信“發(fā)展是硬道理”。就對待政治秩序合法性的態(tài)度來說，天理價值觀仍沒有脫離傳統(tǒng)中國的天命觀，即源于周初天德觀的“天德本位”政治觀，也就是認(rèn)為政治權(quán)力的源泉是天命，天命的傳授端視德行為準(zhǔn)（所謂“以德配天”），而德行與權(quán)力的結(jié)合便是形成理想社會的基礎(chǔ)；法理價值觀則將政治秩序的合法性溯源于社會成員的理性意志，即社會成員作為公民進(jìn)行政治參與形成的理性意志，因而遵循著“民主合法性”的邏輯——孫中山接著“道因時以立”說的“事惟公乃成”，落實在政治中就體現(xiàn)為這種“民主合法性”邏輯。就對待法律和道德規(guī)范的態(tài)度來說，天理價值觀和法理價值觀的道德意識分別體現(xiàn)為科爾伯格、哈貝馬斯所說的“習(xí)俗性道德”（conventionalmorality）和“后習(xí)俗道德”（post — conventional morality）——前者以因循習(xí)俗和沿襲傳統(tǒng)為己任，后者不僅尊重公民以普遍主義原則為基礎(chǔ)的道德意識，而且以普泛化的言論自由、政治參與等公民權(quán)利充分保障公民基于這種道德意識的“自我立法”地位。由是觀之，此種意義上的法理世界觀已經(jīng)越出了法學(xué)的范圍，成為現(xiàn)代社會的主導(dǎo)價值取向。之所以稱其為“法理價值觀”，主要基于兩方面：一是自沈家本以降，“法理”的含義極為豐富，是“天理價值觀”在現(xiàn)代條件下的合適替代；二是在現(xiàn)代條件下，無論是政治秩序還是更一般的社會秩序，都以法律秩序為基礎(chǔ)確立起來，從而使得世俗的“法律”取代超越的“上帝”或“天”成為社會政治秩序的主宰。

　　從“理學(xué)世界觀”到“科學(xué)世界觀”的世界觀轉(zhuǎn)型，以及相應(yīng)的從“天理價值觀”到“法理價值觀”的價值觀轉(zhuǎn)型，使中國形成了一種劉小楓所謂的“現(xiàn)代主義話語”，即由文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型帶來了“知識和感受之理念體系的變調(diào)和重構(gòu)”，從而為中國現(xiàn)代性的生成提供了哈貝馬斯意義上的“現(xiàn)代意識結(jié)構(gòu)”。從歷史上看，這種文化轉(zhuǎn)型主要是在清季民初的“轉(zhuǎn)型時代”完成的，即從 1895年至 1925 年初前后約 30 年的時間，主要由戊戌變法、清末修律、廢除科舉、預(yù)備立憲、孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命及一系列革命舉措（制定《中華民國臨時約法》、領(lǐng)導(dǎo)二次革命和北伐戰(zhàn)爭等）、五四新文化運動和中國共產(chǎn)黨成立等共同推動完成。經(jīng)由此種文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，中國現(xiàn)代性開始在科學(xué)世界觀的意識結(jié)構(gòu)下，在民主、法治、發(fā)展、變革、征服自然等現(xiàn)代性的觀念平臺上得以成長。在這個意義上，中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型為中國現(xiàn)代性奠定了現(xiàn)代性的文明底色。

　　三、從“西化”到“化西”：中國現(xiàn)代性的實踐邏輯

　　中國現(xiàn)代性的實踐邏輯體現(xiàn)為自為的政治轉(zhuǎn)向，主要指向了 20 世紀(jì)以來由中國現(xiàn)代國家構(gòu)建（modern state building）所驅(qū)動的現(xiàn)代化實踐。這種由孫中山作為探索先驅(qū)、由中國共產(chǎn)黨全面推進(jìn)的現(xiàn)代化實踐，總體上遵循著從“西化”到“化西”的實踐邏輯，最終形成了一種可稱為“既非西化、亦非復(fù)古同時超越蘇聯(lián)模式”的中國式現(xiàn)代化道路。

　　中國現(xiàn)代性在實踐中的政治轉(zhuǎn)向，從一開始就充分體現(xiàn)了“多元現(xiàn)代性”的邏輯。我們可以引入多元現(xiàn)代性理論旗手艾森斯塔特的相關(guān)論說稍加分析。在他看來，現(xiàn)代性的文化方案帶來了關(guān)于人的能動性、自主性及其在時間之流中的位置等觀念的某些十分獨特的轉(zhuǎn)變。與此相適應(yīng)，它亦產(chǎn)生了一種“強(qiáng)烈的反身性”（intensive reflfl exivity）或“深度的反身性”（deep reflfl exivity）意識：在現(xiàn)代社會，任何超越性愿景（transcendental visions）和基本本體論觀念的給定性都是可以質(zhì)疑的，人們可以以面向未來的時間意識，并通過自覺能動的活動創(chuàng)造一個在他們看來美好的社會。一言以蔽之，現(xiàn)代性所內(nèi)在的人之能動性和“強(qiáng)烈反身性”蘊(yùn)含著現(xiàn)代性的可變性，必然導(dǎo)向現(xiàn)代性實現(xiàn)形態(tài)的多元性。從 20 世紀(jì)中國現(xiàn)代國家構(gòu)建的實踐來看，孫中山“以黨建國”的革命建國綱領(lǐng)和毛澤東的新民主主義理論，正是這種政治能動性和針對現(xiàn)代性（中國現(xiàn)代性的歷史邏輯）的“強(qiáng)烈反身性”的具體體現(xiàn)。

　　論者一般認(rèn)為，“以黨建國”方案在中國的制度化，是十月革命后“以俄為師”的結(jié)果，即受列寧主義建黨原則影響的結(jié)果——其依據(jù)是孫中山“以黨建國”的綱領(lǐng)，是在 1924 年國民黨一大“以俄為師”改組國民黨后落實下來的。不過，在此有必要稍作澄清。據(jù)筆者考察，它事實上有著更早的淵源，而這意味著“以黨建國”這一“非西化”的現(xiàn)代國家構(gòu)建方案在中國的確立具有較大的內(nèi)生性，而不完全是“以俄為師”的結(jié)果。

　　孫中山“軍政”（以黨建國）、“訓(xùn)政”（以黨治國）和“憲政”（還政于民）的革命三階段論，盡管在 1924 年的《國民政府建國大綱》中得到了最系統(tǒng)的論述，但在 1914 年的《中華革命黨總章》中已經(jīng)得以明確提出，其更早的淵源甚至可追溯至孫中山 1906 年在《中國同盟會革命方略 ? 軍政府宣言》中提出的從“軍法之治”經(jīng)“約法之治”至“憲法之治”的民主建國“三期論”。1914年成立于日本的中華革命黨，堪稱中國以有別于西式政黨的新型政黨模式推動“以黨建國”的最早制度源頭。當(dāng)時由于宋教仁遇刺引發(fā)了民初立憲民主架構(gòu)的崩潰，同時出于對按照西方政黨模式組建的同盟會和國民黨組織渙散的不滿，孫中山不惜承受與黃興等決裂的代價，嘗試通過強(qiáng)化黨員對黨的領(lǐng)袖的絕對服從以形成高度組織化的政黨，從而開始探索有別于西方自由民主模式的新型建黨建國之路。正如同盟會元老陳其美在寫給黃興的信件中指出的，“至于所定誓約有‘附從先生，服從命令’等語，此中山先生深有鑒于前此致敗之故，多由于少數(shù)無識黨人誤會平等自由之真意?！手猩较壬诖?，欲相率同志納于軌物，庶以統(tǒng)一事權(quán)”。那么，1914 年建立的中華革命黨與 1924 年改組國民黨之間是什么關(guān)系？在國民黨一大期間發(fā)表的《關(guān)于列寧逝世的演說》中，孫中山本人給出這樣的回答：“從前在日本雖想改組，未能成功，就是因為沒有辦法。現(xiàn)在有俄國的方法以為模范，雖不能完全仿效其辦法，也應(yīng)仿效其精神，才能學(xué)得其成功。本黨此次改組，就是本總理把個人負(fù)擔(dān)的革命重大責(zé)任，分之眾人，希望大家起來奮斗，使本黨不要因為本總理個人而有所興廢，如列寧先生之于俄國革命黨一樣。”綜觀孫中山的論說語境，盡管他強(qiáng)調(diào)了列寧式的“辦法”可以“把黨基鞏固起來，成為一有組織的、有力量的機(jī)關(guān)”，從而使革命不僅僅要依賴黨魁“個人之奮斗”，更要依賴政黨“條理與組織之完善”，但他同樣強(qiáng)調(diào)了更有利于將“革命重大責(zé)任分之眾人”的外部條件之變化：“現(xiàn)在有很多有新思想的青年出來了，人民的程度也增高起來?！币虼耍鄬τ诮h原則的實質(zhì)性影響來說，列寧對于孫中山革命思想上的影響可能更大，也就是使他思想上更加左傾，甚至全面左傾。正是這種思想上的左傾，促使國民黨一大確立的基本政策被中國共產(chǎn)黨隨后概括為“聯(lián)俄、聯(lián)共、扶助農(nóng)工”的“三大政策”，從而為第一次國共合作乃至中國共產(chǎn)黨繼承孫中山的革命遺產(chǎn)提供了政治前提。是故，在很大程度上可以說，中國“以黨建國”方案的確立其實源于孫中山建國思想與列寧主義建黨原則不謀而合的共契。孫中山“以黨建國”的革命方案在國民黨一大上得以制度化，成為此后國共兩黨共同堅持但各自推進(jìn)的革命建國方案。

　　作為孫中山革命事業(yè)的繼承者，中國共產(chǎn)黨盡管在政治綱領(lǐng)、革命路線、革命動力、政黨組織化程度等方面與國民黨頗有歧異，但其國家和社會的組織化模式是一脈相承的，都采用了“以黨建國”的“政黨—國家”（party — state）模式。與國民黨相比，中國共產(chǎn)黨作為典型和徹底的馬克思主義政黨，盡管借用了“政黨”這種現(xiàn)代組織形式，但全面落實了列寧主義的建黨原則，即主要通過以革命理想主義精神確保其內(nèi)部的思想凝聚力，以民主集中制保障其內(nèi)部的組織執(zhí)行力，并以“黨指揮槍”的軍事管理體制確保其武裝斗爭的戰(zhàn)斗力，從而建立了比國民黨革命更徹底、組織化程度更高的革命政黨組織體系，并成功地完成了革命建國的歷史任務(wù)。眾所周知，中國共產(chǎn)黨革命建國的成功，歸功于毛澤東新民主主義理論的歷史貢獻(xiàn)，該理論在他 1940 年前后發(fā)表的《〈共產(chǎn)黨人〉發(fā)刊詞》、《中國革命和中國共產(chǎn)黨》和《新民主主義論》等文獻(xiàn)中得到了系統(tǒng)的闡發(fā)。從政治社會學(xué)的視角來看，這種高度組織化的政黨組織體系，正好順應(yīng)了中國作為超大規(guī)模型國家在“后帝制—后儒家”時代國家和社會再組織化的歷史需要：它有效地替代了傳統(tǒng)中國以皇權(quán)為核心的中央集權(quán)制、以士紳為核心的宗族制度等在國家和社會組織化上所留下的制度真空，從而使中國的國家和社會在現(xiàn)代條件下重新組織起來?，F(xiàn)時中國作為超大規(guī)模型國家的國家和社會的組織化，仍依賴于中國共產(chǎn)黨“全涉型”（all — inclusive）的組織結(jié)構(gòu)，即通過確保中國共產(chǎn)黨的黨組織體系在國家機(jī)構(gòu)體系、事業(yè)單位體系、社會組織體系和企業(yè)組織體系等中的核心地位，實現(xiàn)國家與社會跨民族、跨階層、跨地區(qū)和跨行業(yè)的行政整合，進(jìn)而力圖以國家核心價值體系的構(gòu)建實現(xiàn)全社會的文化整合。

　　遵循著艾森斯塔特式的多元現(xiàn)代性邏輯，面對中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型（中國現(xiàn)代性的歷史邏輯）所施與的現(xiàn)代情境限制，中國現(xiàn)代國家構(gòu)建的實踐回應(yīng)不是結(jié)構(gòu)主義的被動服從，而是充分體現(xiàn)了政治能動性。對中國來說，這種政治能動性集中體現(xiàn)于由孫中山的三民主義理論（特別是新三民主義理論）和毛澤東的新民主主義理論所引領(lǐng)的從“西化”到“化西”的政治轉(zhuǎn)向。這種政治轉(zhuǎn)向從一開始就打上了“反對西化”的烙印，并因共享著五四以來的“激烈的反傳統(tǒng)主義”（林毓生語）取向而具有“反對復(fù)古主義”的政治傾向，從而使中國的現(xiàn)代國家構(gòu)建走向了“以俄為師”的“既非西化、亦非復(fù)古”的道路。這在毛澤東的新民主主義理論明確把“反帝”（反對西化）和“反封建”（反對復(fù)古）作為“中國革命的兩大任務(wù)”上，表現(xiàn)得尤為明顯。

　　進(jìn)入社會主義革命和建設(shè)階段后，蘇聯(lián)模式開始成為中國推進(jìn)現(xiàn)代化的反思對象。以 1956年初蘇共二十大對斯大林的全面清算及隨后毛澤東《論十大關(guān)系》的發(fā)表為起點，以 20 世紀(jì) 50年代末 60 年代初中國與蘇聯(lián)的公開決裂為契機(jī)，特別是隨后上升到“修正主義”高度對蘇聯(lián)模式進(jìn)行全面的政治和文化反思，中國的現(xiàn)代化實踐又開始添加了一個新的維度：超越蘇聯(lián)模式。自此以還，中國式現(xiàn)代化道路開始呈現(xiàn)“既非西化、亦非復(fù)古同時超越蘇聯(lián)模式”的歷史特點。如果說，孫中山和毛澤東為中國自主現(xiàn)代化道路的探索共同劃定了“既非西化、亦非復(fù)古”的方向，那么毛澤東不僅規(guī)定了這一道路的社會主義性質(zhì)，還為其初步勘定了“既非西化、亦非復(fù)古同時超越蘇聯(lián)模式”的基本方向。正是毛澤東勘定的這一基本方向，廓清了我們以中國特色社會主義推進(jìn)中國式現(xiàn)代化道路的基本輪廓。

　　改革開放初期，伴隨著對“文化大革命”以及其間的社會主義建設(shè)模式的深刻反思，中國掀起了新一輪的思想解放運動。在這次思想解放運動中，久違的西方又重新進(jìn)入人們的視野，并在部分黨的高層領(lǐng)導(dǎo)及部分知識分子、青年學(xué)生中間出現(xiàn)了新的“西化”思潮（“資產(chǎn)階級自由化”）。但以 1992 年“社會主義市場經(jīng)濟(jì)”改革目標(biāo)的確立為標(biāo)志，中國再次走上了自主探索現(xiàn)代化道路的歷史反轉(zhuǎn)。

　　促成這次更全面、更深刻的歷史反轉(zhuǎn)的契機(jī)主要是：1989 年政治風(fēng)波被全面平息；中國共產(chǎn)黨汲取蘇聯(lián)解體和“東歐劇變”的教訓(xùn)，堅定了探索中國特色社會主義道路的決心；鄧小平以其卓越的政治智慧和政治決斷，為中國特色社會主義提供了社會主義市場經(jīng)濟(jì)的基本框架；等等。隨著這次歷史反轉(zhuǎn)取得巨大的發(fā)展成就，社會各界對這條發(fā)展道路有了更深切的體認(rèn)乃至認(rèn)同。崔之元較早地把 20 世紀(jì) 90 年代以來中國的發(fā)展方向概括為以“告別西方”為取向的“第二次思想解放”。這種概括帶有“后冷戰(zhàn)”話語的鮮明特質(zhì)，凸顯了對“歷史終結(jié)論”的拒斥。不過，如果把中國 90 年代以來的發(fā)展經(jīng)驗放在中國探求自主現(xiàn)代化的實踐進(jìn)程中來看，它不僅使毛澤東所開啟的“既非西化、亦非復(fù)古同時超越蘇聯(lián)模式”的發(fā)展道路更加自覺和明晰起來，而且使其具備了基本的制度框架。在這個意義上，我們可以說，鄧小平為“既非西化、亦非復(fù)古同時超越蘇聯(lián)模式”的中國式現(xiàn)代化道路奠定了基本制度框架。

　　由鄧小平奠定基本制度框架的這條自主現(xiàn)代化道路，具有如下基本取向：以“四項基本原則”確保中國作為超大規(guī)模國家的政治統(tǒng)一，以中國特色社會主義承載現(xiàn)代化目標(biāo)，以發(fā)展主義政策凝聚社會共識，以社會主義市場經(jīng)濟(jì)破解改革難題。他以“中國特色社會主義”作為意識形態(tài)的“最大公約數(shù)”，以“四項基本原則”重新確認(rèn)了社會主義共同政治文化的內(nèi)涵，并把市場經(jīng)濟(jì)納入對社會主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的重構(gòu)中，力圖在政治穩(wěn)定的前提下最大限度地促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會的快速發(fā)展。在鄧小平的構(gòu)劃中，這條自主現(xiàn)代化道路的肯定性面目（是什么）也許還仍顯模糊，但它的否定性選項（不是什么）卻已歷歷可辨。它是“非西化”的，因為它確立了四項基本原則，堅決否定了多黨制、三權(quán)分立等西方政治模式在中國的發(fā)展空間；它是“非復(fù)古”的，因為它明確重申了現(xiàn)代化的發(fā)展目標(biāo)，并對現(xiàn)代化的發(fā)展綱領(lǐng)、戰(zhàn)略步驟等進(jìn)行了細(xì)致的謀劃；它是“超越蘇聯(lián)模式”的，因為它全面反思了計劃經(jīng)濟(jì)模式，并把社會主義市場經(jīng)濟(jì)作為經(jīng)濟(jì)體制改革的目標(biāo)。

　　正是這種“既非西化、亦非復(fù)古同時超越蘇聯(lián)模式”的中國式現(xiàn)代化道路，為中國現(xiàn)代性的生成提供了現(xiàn)實的實踐依據(jù)。其所造就的經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展奇跡表明，中國從“西化”到“化西”的政治轉(zhuǎn)向已經(jīng)取得了巨大的歷史成績，基本形成了有別于西方現(xiàn)代性的他種現(xiàn)代性模式。在這個意義上，中國“從‘西化’到‘化西’”的政治轉(zhuǎn)向及由此形成的“既非西化、亦非復(fù)古同時超越蘇聯(lián)模式”的中國式現(xiàn)代化道路，為中國現(xiàn)代性提供了中國性的文化特色。

　　四、現(xiàn)代性與中國性的反思性平衡：中國現(xiàn)代性的理論邏輯

　　一旦廓清了中國現(xiàn)代性的歷史和實踐邏輯，我們就可以在此基礎(chǔ)上厘清其理論邏輯。如果說中國現(xiàn)代性的歷史邏輯為我們把握其理論邏輯施加了現(xiàn)代情境限制，那么，實踐中形成的“既非西化、亦非復(fù)古同時超越蘇聯(lián)模式”的道路，則為我們把握其理論邏輯提供了直接的實踐依據(jù)。之所以有必要在中國現(xiàn)代性的歷史邏輯和實踐邏輯基礎(chǔ)上把握其理論邏輯（而不是相反），主要與中國現(xiàn)代性的兩大特質(zhì)有關(guān)。

　　第一，與西方現(xiàn)代性的生成大體上遵循了“觀念先導(dǎo)模式”不同，中國現(xiàn)代性的生成遵循著“實踐成長模式”。西方現(xiàn)代性的生成，大體上形成了由“自然法→革命→立憲”的邏輯進(jìn)路構(gòu)成的“觀念先導(dǎo)”模式，即伴隨文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運動形成的現(xiàn)代自然法觀念，引發(fā)了資產(chǎn)階級革命（英國光榮革命、美國獨立戰(zhàn)爭和法國大革命），革命成功后的立憲運動將現(xiàn)代自然法觀念制度化，從而完成了哈貝馬斯所說的“自然法的法定化”（the positivization of natural law）的歷史任務(wù)。由于中國的現(xiàn)代化需同時實現(xiàn)政治統(tǒng)一、國家富強(qiáng)、民族復(fù)興和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等多重目標(biāo)，中國現(xiàn)代性的生成大體遵循了“實踐成長模式”，即在確保政治統(tǒng)一、促進(jìn)國家富強(qiáng)、實現(xiàn)民族復(fù)興的歷史實踐中，逐漸成長出兼具現(xiàn)代性和中國性的中國現(xiàn)代性。盡管孫中山、毛澤東和鄧小平等的相關(guān)理論為中國現(xiàn)代性的生成提供了某種理論依據(jù)，但它們都是在實踐中以問題為導(dǎo)向而摸索出來的理論體系，具有鮮明的實踐性和時代性，不像現(xiàn)代自然法理論那樣是在內(nèi)容上具有規(guī)范性、在時空上具有統(tǒng)貫性的觀念體系，可以指導(dǎo)現(xiàn)代化實踐的全過程。中國式現(xiàn)代化之所以成長為目前的樣態(tài)，不是任何一種理論事先規(guī)劃的結(jié)果，而是在基本方向確立后在實踐中不斷試錯的結(jié)果——在這個意義上，它總體上體現(xiàn)為一種“未意圖的結(jié)果”（unintended result）?！凹确俏骰⒁喾菑?fù)古同時超越蘇聯(lián)模式”的基本方向恰恰表明：“馬中西”對我們來說都不是直接可以援用的思想資源。相反，以務(wù)實主義的姿態(tài)，對“馬中西”所有思想資源持開放態(tài)度，以中國在現(xiàn)代化實踐中面臨的問題為導(dǎo)向，促進(jìn)“馬中西”之間的相互對話、辯駁和融通，并在此基礎(chǔ)上促進(jìn)中國現(xiàn)代性的成長，構(gòu)成了中國式現(xiàn)代化的基本特征。正是這種中西現(xiàn)代化模式的差異，決定了中國現(xiàn)代性的理論邏輯必須建立在其歷史和實踐邏輯基礎(chǔ)之上，需要中國社會科學(xué)研究者依據(jù)其歷史和實踐邏輯進(jìn)行理論上的提煉。

　　第二，中國現(xiàn)代性是同時作為歷史嵌含和前景承諾蘊(yùn)含于中國式現(xiàn)代化的歷史和實踐邏輯中的。言其是“歷史嵌含”，乃因為我們可以從其歷史邏輯和實踐邏輯中明顯觀察到那種兼具現(xiàn)代性和中國性的中國現(xiàn)代性已然形成，并漸趨定型化和凝固化。言其是“前景承諾”，乃因為考慮到“繼續(xù)完善和發(fā)展中國特色社會主義制度，推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”仍是未竟課題，中國現(xiàn)代性的完備形態(tài)仍有待在實踐中進(jìn)一步成長。在這個意義上，中國現(xiàn)代性目前仍是“有待完成的進(jìn)行時”。這種歷史性質(zhì)決定了，中國現(xiàn)代性的理論邏輯不能簡單地還原為其歷史邏輯和（特別是）實踐邏輯：中國現(xiàn)代性的理論邏輯必須充分具有超越其實踐邏輯的反思性發(fā)展空間，始能具備相對其作為“前景承諾”的話語指涉能力。當(dāng)然，這意味著：唯有采用一種兼具描述性和規(guī)范性的獨特政治哲學(xué)知識形態(tài)，即“闡釋政治哲學(xué)”（interpretative political philosophy），我們始能充分把握中國現(xiàn)代性的理論邏輯特別是其政治哲學(xué)邏輯?？紤]到中國現(xiàn)代性承諾的政治哲學(xué)愿景所具有的基礎(chǔ)地位，深入把握其政治哲學(xué)邏輯就更顯重要了。

　　遵循“闡釋政治哲學(xué)”路向，我們可以把中國現(xiàn)代性的理論邏輯概括為“現(xiàn)代性與中國性之間的反思性平衡”。在中國現(xiàn)代性的建構(gòu)中，現(xiàn)代性是“底色”，中國性是“特色”，因此，現(xiàn)代性總體上是作為“價值”（values）和“規(guī)范”（norms ）出現(xiàn)的，中國性在總體上則是作為“情境”（contexts）存在的。在現(xiàn)代性與中國性之間達(dá)到“反思性平衡”，就是要秉持筆者主張的“反思性情境主義”立場，在現(xiàn)代性的價值和規(guī)范承諾與中國性的情境制約之間達(dá)致某種反思性平衡。這種反思性平衡，并不是要在現(xiàn)代性與中國性之間平勻用力，也不是要一勞永逸地確立兩者之間的本末源流，而是要根據(jù)特定問題或論題在中國現(xiàn)代政治秩序建構(gòu)中的性質(zhì)和地位確立兩者的軒輊主次。

　　如果借用康德關(guān)于“構(gòu)成性原則”（constitutive principles）和“范導(dǎo)性原則”（regulative principles）的著名區(qū)分，現(xiàn)代性與中國性之間的反思性平衡包括兩種軒輊有別的關(guān)系格局：一是現(xiàn)代性總體上作為“構(gòu)成性價值”（constitutive values），中國性總體上作為“范導(dǎo)性情境”（regulative contexts）對其進(jìn)行“范導(dǎo)和適度構(gòu)建”；二是中國性總體上作為“構(gòu)成性情境”（constitutive contexts），現(xiàn)代性總體上作為“范導(dǎo)性規(guī)范”（regulative norms）對其進(jìn)行“范導(dǎo)和適度構(gòu)建”?？紤]到現(xiàn)代性作為“構(gòu)成性價值”的要素，既可以是像自由、民主、平等、法治、正義這樣的現(xiàn)代價值，也可以是像國家—社會關(guān)系、公私關(guān)系這樣的現(xiàn)代關(guān)系范疇即“現(xiàn)代范疇”，它可以分為兩種情況：現(xiàn)代價值和現(xiàn)代范疇。相應(yīng)地，中國性作為“構(gòu)成性情境”亦可分為兩種情況：中國價值和中國范疇。

　　就我們對中國現(xiàn)代性之理論邏輯的把握來說，真正具有挑戰(zhàn)性的不是確立何種現(xiàn)代價值 /范疇具有構(gòu)成性地位，而是認(rèn)識到中國性要素在某些重要的方面同樣具有構(gòu)成性的地位。這在根本上乃因為，中國作為政治共同體，與包括西方在內(nèi)的所有其他國家都有著根本的不同：中國作為政治共同體，形成了歷經(jīng)數(shù)千年文明積淀而成的“中華民族多元一體格局”。這使得中國具有兩個獨特的結(jié)構(gòu)化情境：一是中國是具有軸心文明遺產(chǎn)并始終保持文明延續(xù)性的“文明體”（civilization — complex）；二是中國是具有大一統(tǒng)傳統(tǒng)的“超大規(guī)模型國家”（mega — scalecountry）。這兩大結(jié)構(gòu)化情境，都幾乎與中國作為“六合同風(fēng)，九州共貫”之政治共同體的歷史相始終，至少具有超過 2500 年的歷史（從孔子誕辰算起）。因此，它們是中國現(xiàn)代政治發(fā)展的“構(gòu)成性情境”，對中國現(xiàn)代政治秩序的建構(gòu)具有構(gòu)成性的影響。與以上兩種結(jié)構(gòu)化情境相適應(yīng)的中國價值（政治統(tǒng)一、賢能政治）和中國范疇（天人關(guān)系），就是這種構(gòu)成性情境的主要內(nèi)容。

　　秉持現(xiàn)代性與中國性之間反思性平衡的原則，同時考慮到它們之間主次各異的不同關(guān)系格局，我們總體上可以把中國現(xiàn)代性的理論邏輯（政治哲學(xué)邏輯）進(jìn)一步概括為緊密相關(guān)的兩個方面：“現(xiàn)代價值 / 范疇的中國化”與“中國價值 / 范疇的現(xiàn)代化”。其中，“現(xiàn)代價值 / 范疇的中國化”表征著中國現(xiàn)代性的道德承諾，即康德意義上具有普遍主義要求的“道德”（Moralit?t, morality）。它體現(xiàn)了中國式現(xiàn)代化對現(xiàn)代價值 / 范疇進(jìn)行“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”的過程，指涉的是以中國式的自由觀、平等觀、民主觀、法治觀、正義觀等把握這些現(xiàn)代價值的具體規(guī)范性要求，同時以中國式的國家—社會關(guān)系、公私關(guān)系等把握這些現(xiàn)代范疇的具體規(guī)范性要求，并構(gòu)建與之相適應(yīng)的制度和實踐模式的過程?！爸袊鴥r值 / 范疇的現(xiàn)代化”表征著中國現(xiàn)代性的倫理承諾，即黑格爾意義上具有情境主義內(nèi)涵的“倫理生活”（Sittlichkeit, ethical life）。它體現(xiàn)了中國式現(xiàn)代化對中國價值 / 范疇進(jìn)行“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的過程，指涉的是像政治統(tǒng)一（大一統(tǒng)）、賢能政治（選賢任能）等中國價值和天人關(guān)系（天人合一）等中國范疇在現(xiàn)代條件下轉(zhuǎn)進(jìn)新生的過程。從理論上看，中國現(xiàn)代性的成長過程，就是“現(xiàn)代價值 / 范疇的中國化”與“中國價值 / 范疇的現(xiàn)代化”相互配合、彼此促進(jìn)并形成相互融合的價值結(jié)構(gòu)，即“中國現(xiàn)代政治價值觀”（Chinese conceptions of modern political values）的過程。

　　結(jié)合中國現(xiàn)代性的實踐邏輯來看，“現(xiàn)代價值 / 范疇的中國化”表征著中國現(xiàn)代性的現(xiàn)代性底色，體現(xiàn)了中國式現(xiàn)代化對于現(xiàn)代性精神和全人類共同價值（和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由）的道德承諾。它既證明了中國現(xiàn)代性對現(xiàn)代性精神的自覺承擔(dān)和對全人類共同價值的積極踐習(xí)，也彰顯了中國現(xiàn)代性“別西而求”的自主品格和探索精神。“中國價值 / 范疇的現(xiàn)代化”則承載著中國現(xiàn)代性的中國性特色，體現(xiàn)了中國式現(xiàn)代化對于中國集體文化認(rèn)同的倫理承諾。它既表明了中國現(xiàn)代性對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的文明傳承與守正創(chuàng)新，也體現(xiàn)了中國現(xiàn)代性對“規(guī)范上更為優(yōu)越的他種現(xiàn)代性”（a normatively superior alternative modernity，查爾斯 ? 泰勒語）的開拓成果。

　　五、從“別現(xiàn)代”到“正現(xiàn)代”：中國現(xiàn)代性開創(chuàng)人類文明新形態(tài)

　　為了深入挖掘中國式現(xiàn)代化的學(xué)理內(nèi)涵，筆者使用了“中國現(xiàn)代性”這一概念。在此，我們不妨從幾個方面把“中國式現(xiàn)代化”與“中國現(xiàn)代性”稍作比較：從概念內(nèi)涵來看，前者指涉的是現(xiàn)代化道路的中國方案，后者指涉的是具有中國性特色的現(xiàn)代性愿景；從概念性質(zhì)來看，前者主要是描述性概念，后者則是規(guī)范性或闡釋性概念；從話語類型來看，前者是政治話語或具有政治色彩的學(xué)術(shù)話語，后者則是學(xué)術(shù)話語；從對應(yīng)的知識形態(tài)來看，前者主要對應(yīng)著社會科學(xué)，后者則對應(yīng)著社會政治理論（社會理論、政治哲學(xué)）和法哲學(xué)。

　　有必要指出的是，政治話語的功能在于凝聚社會共識、促進(jìn)政治動員，因此，其旨趣更為注重從政治上協(xié)調(diào)社會行動，而不是從學(xué)理上呈現(xiàn)其所蘊(yùn)含的學(xué)理邏輯。在某種程度上可以說，政治話語能否最終轉(zhuǎn)化為文化軟實力和學(xué)術(shù)話語權(quán)，端賴于知識界能否對這種政治話語所蘊(yùn)含的規(guī)范性內(nèi)涵及其學(xué)理邏輯進(jìn)行充分的學(xué)理闡釋。中國現(xiàn)代性就是與中國式現(xiàn)代化相對應(yīng)，并且可以容納這種學(xué)理闡釋的合適學(xué)術(shù)概念。由此可見，中國現(xiàn)代性概念的使用，更便于我們與西方主流現(xiàn)代性理論及多元現(xiàn)代性理論的學(xué)術(shù)對話，也便于我們更充分挖掘中國道路的現(xiàn)代性愿景和政治哲學(xué)承諾，從而切實促進(jìn)中國現(xiàn)代政治哲學(xué)原理的介入性學(xué)理分析和實體性理論建構(gòu)。在本文的最后，我們就嘗試回答這樣一個問題：如何在與西方主流現(xiàn)代性理論對話的基礎(chǔ)上，初步厘清中國現(xiàn)代性所承諾的“具有中國性特色的現(xiàn)代性愿景”？

　　為了凸顯中國現(xiàn)代性的特異性，王建疆提出了一個原創(chuàng)性的理論概念：“別現(xiàn)代”。他尤其強(qiáng)調(diào)了“別現(xiàn)代的時間的空間化”，即“由現(xiàn)代、前現(xiàn)代和后現(xiàn)代交織糾結(jié)的現(xiàn)狀導(dǎo)致了時間的空間化或時代的空間化”，并分析了“別現(xiàn)代”的四個發(fā)展階段（和諧共謀期、對立沖突期、對立沖突與和諧共謀并存期、自我更新超越期）。公允地說，王建疆將中國在現(xiàn)代化過程中現(xiàn)代現(xiàn)象、前現(xiàn)代現(xiàn)象和后現(xiàn)代現(xiàn)象的“共時性存在”概括為“時間的空間化”，進(jìn)而將其理解為中國現(xiàn)代性作為“別現(xiàn)代”的典型特征，是頗具實踐穿透力和思想創(chuàng)造性的論說。不過，依筆者鄙見，它還需補(bǔ)之以“正現(xiàn)代”，始能充分挖掘中國現(xiàn)代性的反思性發(fā)展空間。中國現(xiàn)代性的歷史邏輯與實踐邏輯之間的拉鋸互動，的確已然形成了一種迥異于西方現(xiàn)代性的“別現(xiàn)代”形態(tài)，但其完備形態(tài)仍需堅定地邁入“正現(xiàn)代”的形態(tài)。如果以中國現(xiàn)代性的完備形態(tài)為目標(biāo)導(dǎo)向，其成長邏輯就是要從“別現(xiàn)代”轉(zhuǎn)進(jìn)為“正現(xiàn)代”：一方面，中國現(xiàn)代性需要全面接榫現(xiàn)代文明；另一方面，它又要力圖創(chuàng)造超越于西方現(xiàn)代性的人類文明新形態(tài)。

　　作為“正現(xiàn)代”的中國現(xiàn)代性意味著：中國現(xiàn)代性不僅是別異的現(xiàn)代性，亦是正常的現(xiàn)代性；不僅是別出的現(xiàn)代性，更是正本的現(xiàn)代性——質(zhì)言之，中國現(xiàn)代性不僅要追求與西方現(xiàn)代性的不同，更要追求比西方現(xiàn)代性更為優(yōu)越即更能實現(xiàn)現(xiàn)代性的解放潛能和文明潛能。言其“解放”，乃因為與現(xiàn)代化相伴生的資本主義（市場經(jīng)濟(jì)）、民族國家制度和工業(yè)化的動力機(jī)制，在為人類帶來秩序和繁榮的同時，亦是產(chǎn)生支配和壓迫的溫床。言其“文明”，乃因為由西方現(xiàn)代性塑造的現(xiàn)代化進(jìn)程，不僅未能克服人的野蠻性，反而把人的質(zhì)野性推至無以復(fù)加的地步。顯然，對這些亟待挖掘的“解放”和“文明”潛能來說，西方文明與其說是答案，不如說是問題所在。如何進(jìn)一步發(fā)掘現(xiàn)代性所內(nèi)在的“解放”和“文明”潛能，是非西方社會在探索自己有別于（甚至超越于）西方的他種現(xiàn)代性道路中，有可能作出文明貢獻(xiàn)的兩個方面。

　　之所以提出中國現(xiàn)代性的“別正之辨”，絕不是要開啟復(fù)數(shù)文明之間的“中西之辨”，即把中國現(xiàn)代性視為“別現(xiàn)代”，把西方現(xiàn)代性視為“正現(xiàn)代”；相反，乃因為它在根本上預(yù)設(shè)了對于單數(shù)人類文明的捍衛(wèi)立場，并因而蘊(yùn)含著現(xiàn)代性的“文質(zhì)之辨”。前文提到了查爾斯 ? 泰勒關(guān)于“規(guī)范上更為優(yōu)越的他種現(xiàn)代性”的觀點，但并沒有提及他的理據(jù)。在此不妨把泰勒的完整論述摘引如下：“即使是地球上最好的政體，亦包含著諸多非正義與排斥模式。人們完全可以設(shè)想對某個他種現(xiàn)代性——那種將會更充分實現(xiàn)其規(guī)范性承諾的現(xiàn)代性——的另一種追尋?！?，這兩個問題是有區(qū)別的：我們能夠創(chuàng)造一個在規(guī)范上更為優(yōu)越的他種現(xiàn)代性嗎？是否存在多種文化上不同的他種現(xiàn)代性？我們應(yīng)補(bǔ)充指出：對第二個問題尋求新的肯定回答的努力，應(yīng)當(dāng)受制于第一個問題所提出的規(guī)范性條件。因此，并非每一個文化差異的模式都是可以獲得證成且善好的?！蔽覀冎詫τ袆e于西方現(xiàn)代性的他種現(xiàn)代性飽含期待，乃因為以西方現(xiàn)代性為樣板的現(xiàn)代性有一個粗鄙化的出身。論者習(xí)慣于把文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運動視為推動現(xiàn)代性產(chǎn)生的“三大思想運動”，但實際上資本主義的產(chǎn)生和威斯特伐利亞體系的確立（民族國家的產(chǎn)生）這“兩大政經(jīng)變革”對于現(xiàn)代性的產(chǎn)生同樣重要，甚至具有更為基礎(chǔ)甚或決定性的意義。正是“兩大政經(jīng)變革”的產(chǎn)生，使得（西方）現(xiàn)代性有一個質(zhì)野化的基底：推動現(xiàn)代性產(chǎn)生的資本主義和民族國家，是分別作為階級區(qū)隔和公民身份區(qū)隔的機(jī)制孕育于（西方）現(xiàn)代性的母體中的。正因?qū)Γㄎ鞣剑┈F(xiàn)代性的質(zhì)野化基底有深刻的體認(rèn)，人們才對“更充分實現(xiàn)其規(guī)范性承諾”的“正現(xiàn)代”形態(tài)有了政治哲學(xué)上的別樣期待。是故，唯有“能夠創(chuàng)造一個在規(guī)范上更為優(yōu)越的他種現(xiàn)代性”，某種“別現(xiàn)代”形態(tài)始能作為具有政治哲學(xué)意義的多元現(xiàn)代性事實贏得文化間性的承認(rèn)。換言之，作為“別現(xiàn)代”的中國現(xiàn)代性要想獲得文化間性證成，必須探求一種在政治哲學(xué)上更能充分實現(xiàn)現(xiàn)代性之規(guī)范性承諾的理念、制度和實踐模式，即一種充分“接榫、吸納、轉(zhuǎn)化乃至超越”西方現(xiàn)代性的他種現(xiàn)代性，一種兼具“別現(xiàn)代”文化特色和“正現(xiàn)代”文明底色的人類文明新形態(tài)。

　　對中國現(xiàn)代性來說，這種由“別正之辨”蘊(yùn)含的“文質(zhì)之辨”甚至在很大程度上使得“正現(xiàn)代”具有“正中國”（Zheng — Chinese）的意蘊(yùn)。像中國（包括印度）這樣擁有軸心文明遺產(chǎn)的非西方國家，現(xiàn)代化的過程在很大程度上其實是在西方文化的強(qiáng)勢影響下嚴(yán)重偏離自己文化正統(tǒng)的過程。正是這種文化上的偏離，使得某些中國人（包括印度人）加入了由西方現(xiàn)代性塑造的那種以階級區(qū)隔（資本主義）和公民身份區(qū)隔（民族國家）為基礎(chǔ)的“區(qū)隔性逐富”游戲中。就價值觀和生活方式來說，當(dāng)下的一些中國人在某種程度上更像西方人，而不是自己的先祖——近年來流行的“內(nèi)卷”（rat race）一詞，就生動體現(xiàn)了這種“區(qū)隔性逐富”游戲在當(dāng)下中國的激烈性和殘酷性。這無疑是現(xiàn)代化的結(jié)果，但也是中國文化“自我他者化”（self — othering）的后果。從文化上看，天下主義和以義取利（乃至重義輕利）才是中國的文化正統(tǒng)，“區(qū)隔性的逐富”是現(xiàn)代西方文化的精神。正如歷史學(xué)家沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）指出的，“創(chuàng)立資本主義不是一種榮耀，而是一種文化的恥辱。資本主義是一劑危險的麻醉藥。在整個歷史上，大多數(shù)文明，尤其是中國文明，一直在阻止資本主義的發(fā)展。而西方的基督教文明，在其最為虛弱的時刻對它屈服了。我們從此都在承受資本主義帶來的后果”。面對西方現(xiàn)代性帶來的各種問題（特別是嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)和國際不平等秩序），要探求中國現(xiàn)代性的完備形態(tài)，我們當(dāng)然十分有必要反躬自省，并在一定范圍內(nèi)回歸自己的文化正統(tǒng)。正如杜贊奇指出的，“印度和中國經(jīng)濟(jì)、人口和城市增長的性質(zhì)和速度，延續(xù)了西方兩個世紀(jì)前設(shè)定的模式，幾乎肯定會給地球帶來毀滅。雖然這兩個社會都在為環(huán)境保護(hù)作出值得贊許的努力，但它們對緩解當(dāng)前模式造成之破壞的影響卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。由各方都作出合理犧牲的全球努力是當(dāng)務(wù)之急。與此同時，這兩個社會都須作出特別的努力。它們?nèi)匀豢梢砸揽慨?dāng)?shù)睾捅就恋膫鹘y(tǒng)。一旦這些傳統(tǒng)被我們時代的流轉(zhuǎn)性理念（circulatory ideas）和實踐重新注入活力時，它們不僅能夠、而且已然開始以更驚人方式解決這些問題”。由是觀之，如果以“文質(zhì)之辨”為參照，文化上的“古今之辨”很多時候要比文明間的“中西之辨”更可靠。

　　中國現(xiàn)代性的歷史邏輯與實踐邏輯之間的拉鋸互動，使得中國現(xiàn)代性的成長呈現(xiàn)為這樣一種理論邏輯：通過“現(xiàn)代價值 / 范疇的中國化”與“中國價值 / 范疇的現(xiàn)代化”的相互配合、彼此促進(jìn)并形成相互融合的價值結(jié)構(gòu)，即“中國現(xiàn)代政治價值觀”。如果說中國現(xiàn)代性的完備形態(tài)是一種兼具“別現(xiàn)代”文化特色和“正現(xiàn)代”文明底色的“他種現(xiàn)代性”，那么，我們?nèi)孕柽M(jìn)一步促進(jìn)“現(xiàn)代價值 / 范疇的中國化”和“中國價值 / 范疇的現(xiàn)代化”，從而充分挖掘現(xiàn)代性的解放潛能和文明潛能。唯其如此，中國現(xiàn)代性作為一種“規(guī)范上更為優(yōu)越的”人類文明新形態(tài)，始能同時贏得國民認(rèn)同、社會認(rèn)許和國際認(rèn)可。在這個意義上，中國現(xiàn)代性雖然接近完成，但仍在路上。

　　考慮到中國現(xiàn)代性的完備形態(tài)仍是哈貝馬斯意義上“仍待兌現(xiàn)的承諾”（unfulfifi lledpromises），無論是“現(xiàn)代價值 / 范疇的中國化”還是“中國價值 / 范疇的現(xiàn)代化”，都仍是我們在中國式現(xiàn)代化的實踐進(jìn)程中有待進(jìn)一步推進(jìn)的“未竟謀劃”（unfifi nished projects）。如何從學(xué)理上充分挖掘中國現(xiàn)代性的反思性發(fā)展空間，進(jìn)而促進(jìn)這些“未竟謀劃”實現(xiàn)歷史性突破，進(jìn)一步廓清“中國現(xiàn)代政治價值觀”的基本面目，構(gòu)建與中國現(xiàn)代性相適應(yīng)的實踐哲學(xué)（特別是政治哲學(xué)）和社會科學(xué)知識體系，是中國政治哲學(xué)研究者應(yīng)繼續(xù)追求的目標(biāo)。

　　從闡釋政治哲學(xué)的視角來看，至少有以下兩類課題值得我們?nèi)ヌ骄浚浩湟?，如何結(jié)合現(xiàn)代價值 / 范疇與中國實踐約束條件的反思性平衡，推進(jìn)關(guān)于中國式的自由觀、平等觀、民主觀、法治觀、正義觀及中國式的國家—社會關(guān)系、公私關(guān)系等的政治哲學(xué)闡釋？其二，如何結(jié)合中國價值 / 范疇與現(xiàn)代性精神的正當(dāng)性限制之間的反思性平衡，推進(jìn)政治統(tǒng)一（大一統(tǒng)）、賢能政治（選賢任能）及天人關(guān)系（天人合一）在現(xiàn)代條件下的政治哲學(xué)闡釋？唯有圍繞這兩類課題切實推進(jìn)介入性的學(xué)理分析和實體性的理論建構(gòu)，我們始能廓清“中國現(xiàn)代政治價值觀”的基本面目。茍如此，構(gòu)建與中國現(xiàn)代性相適應(yīng)的實踐哲學(xué)（特別是政治哲學(xué)）和社會科學(xué)知識體系也就計日可待了。

　?。ㄗ髡呦祻?fù)旦大學(xué)社會科學(xué)高等研究院副院長、教授）